Introducción.

¿Tiene algún sentido la locución “mandar obedeciendo”? Con fecha veintiséis de febrero de 1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) dio un comunicado que se conoce como mandar obedeciendo, en donde establece sus líneas fundamentales de filosofía política, su concepción del ejercicio del poder y su modo de entender la democracia. Entre otras cosas muy interesantes, se dice:

Fue nuestro camino siempre que la voluntad de los más se hiciera común en el corazón de hombres y mujeres de mando. Era esa voluntad mayoritaria el camino en el que debía andar el paso del que mandaba. Si se apartaba su andar de lo que era razón de la gente, el corazón que mandaba debía cambiar, por otro que obedeciera. Así nació nuestra fuerza en la montaña, el que manda obedece si es verdadero, el que obedece manda por el corazón común de los hombres y mujeres verdaderos. Otra palabra vino de lejos para que este gobierno se nombrara, y esa palabra nombró “democracia” este camino nuestro que andaba desde antes que caminaran las palabras. ¹

La reflexión profunda sobre el mandar obedeciendo, nos ubica en el centro de la temática del poder, de la democracia, del sentido y fin del Estado y de la juridicidad misma en relación, precisamente, con poder, democracia y Estado; y se desprenden cuestiones elementales: ¿Cuáles son los fines del Estado y del Derecho?, ¿en qué sentido se justifica el ejercicio del poder?, ¿qué relación existe entre Estado y Derecho?, ¿y entre poder y Derecho?, ¿cómo se legitima el poder?, etc., etc.

Otra vez: ¿tiene sentido decir mandar obedeciendo? María Zambrano reflexionando sobre el poder y quien lo ejerce, dice que los déspotas temen el pensamiento y la libertad, porque reconocen uno y otra “les obliga a confesarse no a solas, sino en voz alta, lo cual significa ser persona, actuar como persona cuando se manda”; y agrega “Pero mandar ¿no es algo que habrá de desaparecer, que estamos buscando desaparezca?”. ²

A continuación vamos a referirnos a la temática del poder y de la democracia, y del Estado y del Derecho, tal como lo concibe el iusnaturalismo y el personalismo, ligando a una y otra corriente de pensamiento.

1. Concepción democrática del poder en el iusnaturalismo clásico, siguiendo a los teólogos juristas españoles del siglo XVI

Esta temática de poder y democracia, que lleva implícita la de Estado y Derecho, es resuelta en el iusnaturalismo clásico de manera muy interesante especialmente por los teólogos juristas españoles del siglo XVI. Aquí daremos noticia mínima de cómo dan solución a esta cuestión el dominico Francisco de Vitoria (1483?-1546) que es el autor más representativo de la Escuela de Salamanca, los jesuitas Juan de Mariana (1536-1624) y Francisco Suárez (1548-1617), así como nuestros “novohispanos” Bartolomé de Las Casas (1484-1566) y Alonso de la Veracruz (1507-1584), a todos los cuales consideramos nuestros autores básicos de la tradición hispanoamericana de defensa de los derechos humanos.

Vitoria como profesor en Salamanca, tanto en la Universidad como en el Colegio de San Esteban de los dominicos, es seguidor de la filosofía de Santo Tomás de Aquino, la cual adapta a los nuevos tiempos que le tocan vivir; pero Vitoria, además, recibió la influencia del nominalismo por sus maestros de la Universidad de París en donde había estudiado. De tal modo que es un fiel filósofo tomista porque no acepta la metafísica nominalista ni el principio social individualista, mas, sin embargo, se nota en su pensamiento filosófico, político y jurídico, la influencia nominalista.

Vitoria al hacer filosofía política, desarrolla la línea de pensamiento tomista que ve a la comunidad política como una institución de Derecho natural, autónoma en el ámbito de los fines temporales del hombre. Para Vitoria el poder reside originalmente en la comunidad como tal. El gobierno debe estar sometido tanto al Derecho natural como al positivo, y debe buscar el bien común.

La idea de democracia es clara también en Vitoria: “Porque cada república puede nombrarse su señor, sin que para ello sea necesario el consentimiento de todos, sino que parece basta el de la mayor parte. Porque... en lo que pertenece al bien común de la república, tiene fuerza de ley, aun para los que la contradigan, todo aquello que determine la mayoría; de otra manera nada podía hacerse en utilidad de la república, pues es tan difícil que todos sean conformes y del mismo parecer” ³

El jesuita Juan de Mariana es un tratadista de la monarquía. Llega a justificar el tiranicidio, si el monarca hace un ejercicio del poder en contra de los intereses del pueblo. Para ello se basa en una concepción democrática de la titularidad del propio poder. Considera que el poder reside originariamente en el pueblo, y el ejercicio del mismo es delegado a un príncipe que debe llevarlo a cabo en beneficio de ese propio pueblo.

Su teoría democrática no es contractualista, a la manera de las concepciones individualistas de la Ilustración, sino comunitaria. La comunidad política no nace pactada, sino que es natural al hombre.

Censura severamente a las monarquías por sus prácticas devaluacionistas de la moneda. El rey no puede alterar el valor de la moneda sin contar con el consentimiento del pueblo. Supremacía del poder del pueblo sobre el poder del rey.

Veamos algunos textos de este polémico jesuita:

Podrán los reyes, exigiéndolo las circunstancias, proponer nuevas leyes, interpretar y suavizar las antiguas, suplirlas en los casos en que sean insuficientes, mas nunca trastornarlas a su antojo, ni acomodarlo todo a sus caprichos y a sus intereses... Un príncipe no dispone de mayor poder que el que tendría el pueblo entero si fuese el gobierno democrático... No debe, pues, creerse más dispensado de guardar sus leyes que al que lo estarían los individuos de todo el pueblo... ⁴

Francisco Suárez, jesuita granadino, profesor de la Universidad de Coimbra en Portugal, nutrido al igual que Mariana de la tradición democrática de los fueros comunales castellanos, tiene una concepción del poder opuesto al llamado “derecho divino de los reyes”, teorizado y defendido en aquella época por Jacobo I de Inglaterra.

Gómez Robledo resume en los siguientes cuatro pasos el pensamiento suareciano sobre la potestad:

1) A ninguna persona, física o moral, le viene inmediatamente de Dios la potestad civil, por naturaleza o por donación graciosa;

2) sino al gobernante le viene la autoridad mediante el pueblo;

3) quien le concede por su libre consentimiento, derivándose de allí los títulos legítimos de gobierno; y

4) al hacer esa donación o traspaso, hay limitaciones en el poder, así por parte del gobernante que la recibe, y no puede usar de ella a su antojo; como por parte del pueblo que la confiere, y no puede reasumirla a su capricho. ⁵

En nuestro concepto es de singular importancia esta concepción de Suárez acerca del origen, justificación y ejercicio del poder. Constituye ésta una concepción democrática del poder de raíz comunitaria, no individualista liberal como el pensamiento posterior de los siglos XVII y XVIII. Por esa razón aventaja la teoría suareciana a las de la Ilustración.

Juan Carlos Scannone nos dice que Suárez es un filósofo político moderno, y su modernidad se muestra en la acentuación de la libertad“y, por eso, de la necesidad del consenso voluntario. Pero éste no presupone una antropología individualista de la libertad, que sólo ulteriormente se hace social por medio de un pacto. Por el contrario, el hombre naturalmente libre es asimismo natural y necesariamente social y político, aunque forma parte de esta o de otra comunidad política determinada en forma libre e histórica.” ⁶

Nuestros autores indianos también abordaron en sus tratados el tema del origen y el alcance del poder, de su ejercicio por la autoridad del Estado y de su legitimación. Bartolomé de Las Casas, el ilustre dominico y obispo defensor de los indios, aborda estas cuestiones en su tratado De Regia Potestate (1ª ed. 1571). Nos dice que los derechos civiles comenzaron a existir cuando se fundaron las ciudades y se comenzaron a crear magistrados “y el Imperio Romano comenzó a transferir al príncipe toda la potestad de imponer cargas.”

IV. 3. De este modo el pueblo fue la causa eficiente de todos los reyes, príncipes y magistrados legítimos.

Por tanto, si el pueblo fue la causa efectiva o eficiente y final de los reyes y los príncipes, puesto que tuvieron origen en el pueblo mediante una elección libre, no pudieron imponer al pueblo nunca más que los servicios y tributos que fuesen gratos al mismo pueblo y con cuya imposición consintiese libremente el pueblo.

IV. 4. De donde se deduce claramente que al elegir al príncipe o rey el pueblo no renunció a su libertad ni le entregó o concedió la potestad de gravarle o violentarle o de hacer o legislar cosa alguna en perjuicio de todo el pueblo o de la comunidad.

No fue necesario explicitar esto cuando elegían al rey, porque lo que está implícito ni se aumenta ni disminuye aunque no se diga expresa y declaradamente.

Así, pues, se hizo necesario el consentimiento del pueblo para impedir que fuese gravado, privado de su libertad o la comunidad fuese violentada.

Otra prueba: antes de que existiesen reyes y magistraturas, los bienes a que nos hemos referido eran de toda la comunidad y pertenecían a ella por derecho natural. El pueblo, natural e históricamente, es anterior a los reyes, pero tuvo que dedicar parte de los bienes públicos al mantenimiento de los reyes; por eso fue el pueblo quien creó o estableció los derechos de los reyes.

IV. 5. Además, lo que tiene que aprovechar a todos o a todos puede perjudicar ha de hacerse con consentimiento de todos, por lo que se requiere el consentimiento de todos los hombres libres, es decir, de todo el pueblo, en asunto de esa clase; y como no había otros bienes (para el mantenimiento de los reyes) que los pertenecientes a la comunidad, el pueblo estableció dichos derechos. ⁷

Las Casas deduce como “Tercer Principio” que la potestad, la jurisdicción de los gobernantes, “sólo tiene por finalidad procurar el bien común de los pueblos sin impedimento o perjuicio alguno de su libertad.” ⁸

El ilustre agustino, profesor de la Universidad de México y también defensor de los derechos de los indios, fray Alonso de la Veracruz, recoge esta tradición teórica que hemos expuesto y la proyecta para sus intereses concretos de la defensa de los pueblos indios, como Las Casas. Para Alonso de la Veracruz, el poder político reside originalmente en la comunidad como tal, en el pueblo. En esto es completamente acorde con la tradición de los teólogos juristas españoles del siglo XVI y principios del siglo XVII, esto es, las enseñanzas de la Escuela de Salamanca y sostenidas estas tesis después por los tratadistas de la Compañía de Jesús, tal como hemos visto.

En esta línea, reconociendo el poder de decisión política, que fundamenta la democracia, Veracruz escribe:

Conviene pues, que si alguien tiene justo dominio, esto sea por la voluntad de la misma comunidad, la cual puede transferir el dominio a varios, como acontece en los regímenes aristocrático o democrático; o a una sola persona, como acontece en el régimen monárquico. ⁹

El principio democrático lo lleva al agustino a la cuestión misma de la aceptación del tributo a que se obligaba a los pueblos indios por parte de los españoles:

Para que los tributos que se imponen sean justos no basta que se impongan sobre aquellas cosas que hay en tal pueblo, ni que sea con conocimiento del mismo gobernador de los indios, a quien llamamos cazique, ni es suficiente para que sea justo, que intervenga la voluntad de los nobles, a quienes llamamos principales, sino que se requiere el consentimiento y la voluntad expresa o tácita del pueblo. ¹⁰

2. Personalismo y Anarquismo: autoridad y poder

La concepción del personalismo sobre el Estado y el Derecho, el poder y la democracia, en buena medida se encuentra plasmada en una obra que Mounier dedica al anarquismo ¹¹ . Se trata de un estudio del pensamiento anarquista ligado al movimiento obrero y buscando encontrarle sus puntos de convergencia con el personalismo. Expone las tesis teóricas más importantes de autores como Proudhon, Bakunin, Kropotkin y Guillaume, entre otros.

A pesar de las críticas del filósofo de Grenoble al anarquismo, no oculta su simpatía por el mismo. Rechaza que el “anarquismo obrero” sea una “exaltación del individuo”, sosteniendo que no es individualismo. ¹² Y dice que “la idea anarquista... despojada de sus aberraciones, no carece de algún lazo de parentesco con la idea personalista.” ¹³

Mounier dedica varios párrafos a describir y analizar la polémica entre Karl Marx y Bakunin, en donde el segundo acusa al primero de “doctrinario autoritario”. ¹⁴ Después Mounier nos muestra la crítica que hace el anarquismo de la legalidad, citando textos muy interesantes de Bakunin y de Kropotkin, considerando a partir de estos textos, que el “punto crítico” del pensamiento anarquista “es su ataque a la autoridad o al poder”, identificando las dos nociones. ¹⁵ Nuestro filósofo personalista escribe:

El mérito de la literatura anarquista es habernos dejado, unidas a esa visión cósmica de la génesis del poder, penetrantes informaciones sobre esa pesantez fatal que lo arrastra a la opresión y sobre esa virtud corrosiva que el poder produce en el corazón mismo de sus privilegiados. ¹⁶

En esa misma línea Mounier nos dice que del lado de los gobernados “el poder embrutece” y del lado de los gobernantes el poder “vuelve loco”. ¹⁷

La solución anarquista es volver a la “fuerza colectiva” diría Proudhon, a quien, según Mounier, se le debe el mejor aparato intelectual en la definición del “estado de an-arquía”; y es muy interesante como al final de su obra Proudhon le llamará “reinado del derecho”, lo que significa que en el fondo de las tesis anarquistas existe una oposición entre el Derecho y el poder. ¹⁸

A continuación Mounier desarrolla lo que llama “una doctrina personalista de la autoridad”, en donde, a manera de crítica al anarquismo, distingue entre autoridad, poder . potencia. A la autoridadla considera el fundamento del poder, como “preeminencia de una existencia o de un valor espiritual”; al poder lo ve como instrumento visible de la autoridad, debiendo a ésta su valor y la ley de su ejercicio, lo cual no excluye el ejercicio de una cierta coacción “aunque tiende, por destinación espiritual, a purificarse de ella cada vez más”; y la potencia es para Mounier la materialización del poder, “residuo del poder cuando la autoridad se ha retirado del mismo, simple sinónimo de la fuerza.” ¹⁹ Explica más estas distinciones:

La autoridad es trascendente al poder, pero en su funcionamiento normal no está separada de él. El poder puede sobrevivir a la autoridad que por un momento lo ha justificado: entonces ha caído el grado de simple potencia. El poder nunca está enteramente puro de omnipotencia. La autoridad está ausente de la potencia y es incompatible con ella: la potencia es coacción pura, sin autoridad, o coacción que desborda y escarnece la autoridad que la pone en movimiento. ²⁰

En ese sentido, dice Mounier, “el poder tiene por finalidad el bien común de las personas” ²¹ , que implica el sacrificio de intereses individuales, por el respeto pleno a la integridad y libertad espiritual de cada persona.

De acuerdo a lo que hemos visto, la crítica personalista y la crítica anarquista de la autoridad tienen puntos de coincidencia y puntos de divergencia. Mounier dice que el personalismo integra la totalidad de la crítica anarquista, pero aplicándola a la potencia, distinguiendo claramente entre autoridad y potencia, que es el poder materializado y despótico. Y la coacción que objetiviza el poder por el ejercicio de la autoridad, se justifica “para proteger a la persona contra quienes se sintieron tentados a usar de ella como de un medio”, porque “la libertad que trata la libertad ajena como una cosa no es ya libertad, no es ya espíritu al que se hiera haciendo presión sobre ella” ²² .

En la parte titulada “Del Federalismo a la comunidad pluralista”, Mounier desarrolla algunas líneas de la idea de Estado pluralista del personalismo, las cuales ve casi sin “diferencia práctica” con el Principio federativo–equilibrio entre una cierta autoridad y la libertad (anarquía positiva)– que es el modo de organización que propone el anarquismo. “¿Cuál será la nueva forma de ese Estado al servicio de la persona?” pregunta nuestro filósofo; y contesta que lo que sabe, junto con los anarquistas, es que no se ha realizado nunca, y que “nunca lo será de un modo utópico, y que deberá ser constantemente reconquistado” ²³

Por último, en esta parte quiero referirme a algunos interesantes conceptos vertidos por Mounier con relación al anarquismo. Dice que tres nociones le parecen expresar lo más profundo que este pensamiento ha sentido acerca del hombre: dignidad, rebeldía . emancipación ²⁴ . Y resalta la importancia de que las ideas anarquistas hallen un “renuevo de favor después de las revoluciones, cuando, al final de ese movimiento hacia el poder, los gobiernos revolucionarios han aparecido bajo los rasgos del Estado omnipotente” ²⁵ . Es como si el anarquismo adoptara una labor de vigilancia por el bien del ser humano, por la libertad de la persona; en cierto sentido una labor análoga a lo que sostiene Arturo Paoli que debe ser la labor del cristiano preocupado por la persona en relación a la política: “Yo tengo que vigilar para que nunca se pierda de vista el hombre ²⁶ .

3. Personalismo y Democracia.

¿Qué es la democracia para el personalismo? Para contestar esta cuestión, comencemos por afirmar el presupuesto básico de la misma: la persona.

María Zambrano escribe:

Si se hubiera de definir la democracia podría hacerse diciendo que es la sociedad en la cual no sólo es permitido, sino exigido, el ser persona. ²⁷

La filósofa española nos dice que tal definición de democracia parece no responder a los conceptos tradicionales acerca de la misma, tal como “gobierno del pueblo”, pero explica que su definición implica al concepto tradicional y lo trasciende. En este sentido el pueblo es comunidad de personas y no masa anónima o unos individuos junto a otros.

Se complementa la idea de Zambrano, con lo que Mounier escribe:

...entendemos por democracia el régimen por excelencia de la responsabilidad personal. ²⁸

María Zambrano nos da, entonces, su idea general de todo un orden democrático basado en la persona:

El orden democrático se logrará tan sólo con la participación de todos en cuanto persona lo cual corresponde a la realidad humana. Y que la igualdad de todos los hombres, “dogma” fundamental de la fe democrática, es igualdad en tanto que personas humanas, no en cuanto a cualidades o caracteres, igualdad no es uniformidad. Es, por el contrario, el supuesto que permite aceptar las diferencias, la rica complejidad humana y no sólo la del presente, sino la del provenir. La fe en lo imprevisible. ²⁹

El personalismo hace una crítica a la llamada “democracia de masas” de los regímenes fascistas, por tratarse de masas despersonalizadas. Tampoco acepta como auténtica a la llamada “democracia liberal” individualista, expresada en los regímenes representativos, como los parlamentarios, porque es inoperante para el bien de la persona, ya que el régimen en el cual funciona –el capitalismo– oprime al ser humano, aliena a la persona.

La democracia capitalista es una democracia que da al hombre unas libertades cuyo uso el capitalismo le retira. ¿La igualdad? Se proclama la igualdad jurídica, y sobre todo, lo que cuenta para ella, la igualdad de oportunidades en la carrera hacia el dinero: hipocresía en un régimen en el que –pese a algunos éxitos (frecuentemente nacidos de la violencia y de la usura), pese a algunas infiltraciones avaramente dispuestas– la enseñanza y las funciones de mando son para el conjunto un monopolio de casta en el que, en todos los terrenos, las sanciones afectan diferentemente a los pobres y a los ricos. La soberanía popular, finalmente, no es más que un señuelo. El Estado político no representa a hombres o partidos, sino a masas de gentes “libres” indiferenciadas, cansadas, que votan de cualquier manera y se ponen por sí solas bajo la dominación de los poderes capitalistas, los cuales, mediante la prensa y el Parlamento, mantienen el círculo de este envilecimiento. ³⁰

Mounier considera que a la democracia, como ámbito político de la persona, se accederá no sólo con igualdad jurídica formal, sino cuando se den las condiciones para una igualdad económica o material; esto es, llegando a una democracia económica también. ³¹ Además, la verdadera democracia no se identifica con el reino del número, de las mayorías, sino con la consolidación de un régimen político, que vive siempre creándose y recreándose, por las personas en libertad y plena responsabilidad.

4. Estado y Derecho según el personalismo.

Podemos comenzar este apartado con la síntesis que hace Emmanuel Mounier de su pensamiento con relación a la trilogía Estado, Derecho y persona. Dice el filósofo

El Estado es la objetivización fuerte y concentrada del derecho... Y el derecho es el garante institucional de la persona. El estado es para el hombre, no el hombre para el Estado. ³²

Este breve párrafo condensa el pensamiento personalista con relación a cómo el Estado –organización de autoridad y poder– y el Derecho en cuanto a normatividad y práctica de aplicación de la misma, deben estar al servicio de la persona, del ser humano. Un Estado personalista no es colectivista o totalitario, a la manera de los regímenes que ahogan la libertad y la responsabilidad creativas de la persona, como el caso de los fascismos y del socialismo de tipo soviético; ni tampoco es un Estado neutro o simple mecanismo técnico, a la manera del Estado liberal; sino que se trata de un Estado sostenido por la acción libre y responsable de las personas, en su propio beneficio, para el bien común. Su Derecho, en cuanto que normatividad, debe expresar ese servicio a la persona.

Dice José María Seco que, de acuerdo al personalismo, Derecho-Estado se limita a garantizar “el estatuto fundamental de la persona, su ámbito de realización necesaria, así como a suscitar o favorecer el desarrollo amplio de su iniciativa o responsabilidad indispensable”. ³³

Esta concepción personalista del Derecho y el Estado tienen un fundamento humanista, quiero decir que se basan en la misma persona humana. Al decirse que el Derecho es el garante institucional de la persona, está reconociéndose que su objetividad normativa e institucional, incluida la fuerza de la coacción, está al servicio de la otra dimensión de la juridicidad que está constituida por la raíz humana o eminentemente personal del Derecho, esto es los derechos subjetivos en cuanto que facultades de las personas, que nacen de su propia dignidad, y por lo justo objetivo que es precisamente el derecho debido al otro, la cosa o conducta que le pertenece, que implica la relación de justicia.

El Estado, en cuanto que autoridad con poder, concentración misma de la juridicidad objetiva, tiene el mismo sentido, la misma función del derecho normativo, esto es el servicio de los derechos de las personas y el ser condicionador y garante de relaciones de justicia. Su fin y la guía de sus acciones es el bien común; su ámbito de jurisdicción tan amplio como su fin lo requiera, aun en materia económica, pues de acuerdo con Mounier “debe imponer, puesto que ella se niega, una distribución mínima de la riqueza”. ³⁴

A manera de conclusión

Una vez que hemos hecho este rápido recorrido reflexionando en el poder, en la democracia, en el Estado y en el Derecho, y sus interrelaciones, de acuerdo al viejo iusnaturalismo clásico ligado al personalismo, volvemos a preguntar: ¿tiene sentido mandar obedeciendo? Y respondemos: si aceptamos una filosofía del ejercicio de la autoridad y, por lo tanto, del poder, al servicio del ser humano, de su dignidad y sus derechos en cuanto persona –individual y comunitariamente–, tenemos que decir que tiene pleno sentido decir mandar obedeciendo, pues sintetiza la concepción de lo político que conduce a una comunidad a la construcción del bien común.

Notas

¹ EZLN Documentos y Comunicados (1), Ed. Era, México, 1995. págs. 175 y 176.

² María Zambrano, Persona y Democracia, Ed. Siruela, Madrid, 1996. p. 32.

³ Las Relecciones Jurídicas de Vitoria I, Introducción y notas de Rafael Aguayo Spencer, Ed. Jus, México, 1947, págs. 177 y 178.

⁴ Antología de Juan de Mariana, Prólogo, selección y notas de Víctor Rico González, Ed. Secretaría de Educación Pública, Biblioteca Enciclopédica Popular, México, 1947. p. 49.

⁵ Ignacio Gómez Robledo, El Origen del Poder Político según Francisco Suárez, Ed. Jus, México, 1949, p. 143.

⁶ Juan Carlos Scannone, “Lo social y lo político según Francisco Suárez. Hacia una relectura latinoamericana actual de la Filosofía política de Suárez”, en Xipe Totek. Revista de Filosofía y Ciencias Sociales, N° 26, Instituto Libre de Filosofía y Ciencias, A.C. y Centro de Reflexión y Acción Social, A.C., Guadalajara, junio de 1998. p. 134.

⁷ Bartolomé de Las Casas, De Regia Potestate. Obras Completas 12, Edición en latín y castellano, Alianza Editorial, Madrid, 1990, Segundo Principio, IV. págs. 63 y 65.

⁸ Idem Supra, p. 67. Existe la controversia acerca de la autoría del tratado De Regia Potestate, sosteniendo algunos autores que no fue Las Casas. Lo que sí no hay duda es que se trata de las ideas lascasianas, quizás arregladas por alguien para el ámbito europeo, quitándole las referencias a Indias: Cfr. Jaime González Rodríguez en su estudio “Dimensión histórica del ‘De Regia Potestate’ en Las Casas, op. cit., págs. XLVIII-LV.

⁹ Alonso de la Veracruz, Sobre la Conquista y los Derechos de los Indígenas, texto íntegro en castellano del tratado De Dominio Infidelium et Iusto Bello, trad. Rubén Pérez Azuela, O.S.A., Ed. Organización de Agustinos de Latinoamérica (OALA), México, 1994, Parágrafo 6. p. 16.

¹⁰ Idem Supra, Parágrafo 216, p. 65.

¹¹ Emmanuel Mounier, Anarquía y Personalismo en Obras I. Ed. LAIA, Barcelona, 1974, págs. 749-836.

¹² Mounier, Anarquía y Personalismo, op. cit., p. 755.

¹³ Idem Supra., p. 758.

¹⁴ Idem Supra., págs. 758-763.

¹⁵ Idem Supra., p. 766.

¹⁶ Idem Supra., p. 772.

¹⁷ Idem Supra., En relación con esta idea Arturo Paoli, quien consideramos que es el “teólogo del personalismo”, sostiene: “Se es cristiano en la medida en que se mantiene viva una inquietud y una profunda sensibilidad frente a todas las violaciones de la persona. Por eso –y os lo digo con toda sinceridad– luchar por la liberación de la persona pertenece a la esencia del verdadero cristianismo; pero, tal vez, –y esto lo digo con todas las reservas posibles– un verdadero cristiano nunca podrá participar en el poder político. De hecho, si nos atenemos a la experiencia, evangelio y poder político son incompatibles (aunque lo que acabo de deciros se podrá discutir”, en Se Hace Camino al Andar, Ed. San Pablo, Madrid, 1995, p. 150.

¹⁸ Cfr., Mounier, Anarquía y Personalismo, op. cit., págs. 771-774.

¹⁹ Idem Supra, p. 777.

²⁰ Idem Supra, págs. 777 y 778.

²¹ Idem Supra, p. 779.

²² Idem Supra, p. 782.

²³ Idem Supra, p. 797.

²⁴ Idem Supra, p. 818.

²⁵ Idem Supra, p. 829.

²⁶ Paoli, op. cit. p. 158, (Ver nota 146).

²⁷ Zambrano, op. cit., p. 169.

²⁸ Mounier, Revolución Personalista y Comunitaria, en Obras I, op. cit., p. 228.

²⁹ Zambrano, op. cit., p. 207.

³⁰ Mounier, Revolución... op. cit., p. 340.

³¹ Cfr., Mounier. Anarquía y Personalismo op. cit., págs. 791 y 792; y El Personalismo, op. cit., p. 544.

³² Mounier, El Personalismo, en Obras T. III, Ed. Sígueme, Salamanca, 1990, p. 541.

³³ José María Seco Martínez, Persona, Política y Derecho en Emmanuel Mounier, Tesis para optar por el grado de Doctor en la Universidad de Sevilla, 1998, págs. 354 y 355, (Versión mecanográfica).

³⁴ Mounier, Revolución.... op. cit., p. 332.